Myśl Leszka Kołakowskiego, autora „Pochwały niekonsekwencji”, jest wyjątkowo konsekwentna. Nie znaczy to, że się nie rozwija, a więc zmienia i wzbogaca, ewoluuje, porzucając jedne wątki i rozwiązania na rzecz innych, ale trzyma się zwykle tej samej tematyki i usiłuje odpowiedzieć na dwa zasadnicze bloki pytań. Dotyczą one religii i metafizyki, a więc się łączą, tak jak się łączyły w naszej tradycji, w której nie sposób było pomyśleć o religii bez metafizyki i odwrotnie. Kołakowski pokazuje zresztą przekonująco, że trudno sobie wyobrazić rozerwanie tej jedności.

Dla filozofów greckich Bóg był nieuniknioną konsekwencją pytań o wiedzę pewną, a więc o byt nieuwarunkowany i fundamentalny. Od Parmenidesa byt prawdziwy, a więc w pełni suwerenny i niepodległy niszczącej obecności czasu, absolut był utożsamiony z Bogiem. Co ciekawe, przywoływany przez Kołakowskiego najbardziej uznany tomista współczesny Etienne Gilson wiele wysiłku poświęcił eliminacji zniekształceń, jakim myśl św. Tomasza poddana została od czasu Kartezjusza i Kanta.

[wyimek]Kołakowski przemyślał klęskę marksizmu do końca. Nic dziwnego więc, że jego środowisko pomimo pasowania go na mistrza nie towarzyszyło mu w jego poszukiwaniach[/wyimek]

Chodziło o to, aby pokazać, że dla autora „Summa theologiae”, tak jak dla jego chrześcijańskich (i żydowskich) poprzedników, podstawową jakością boską było istnienie po prostu. „Jestem, który jestem” – jak określa się w Biblii Bóg. Wszelkie inne cechy boskie, włącznie ze zdolnością tworzenia, są tylko tego pochodną. Okazuje się, że w tej zasadniczej kwestii podstawowe tradycje myśli zachodniej się spotykają.

Kołakowski pokazuje, jak przenikają się języki religii i filozofii, a metafizyka wpisana jest w całość naszej kulturowej tradycji. Można więc uznać, że obrona tradycyjnej kultury przed jej współczesnymi zagrożeniami – teksty na ten temat znaleźć można głównie w tomie „Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań” (1982) – i obrona metafizyki czy religijnego wymiaru ludzkiego istnienia to aspekty tego samego przedsięwzięcia.

W wypadku Kołakowskiego obrona metafizyki i religijnego przeżycia nie ma jednak charakteru prostej afirmacji choćby przetworzonej tradycji, jak dzieje się to np. w neotomizmie. Dla autora „Horror metaphysicus” (Grozy metafizycznej) głęboki, intelektualny wymiar ludzkiej cywilizacji ma dramatyczny charakter, od którego nieodłączny jest fundamentalny lęk. Na pytania, których nie możemy (i nie powinniśmy) przestać zadawać, nie ma zadowalających odpowiedzi. Co więcej, ci którzy je kwestionują, mają niezwykle silne argumenty. Uwikłani w nieprzezwyciężalne sprzeczności, zagrożeni nicością, która jest konsekwencją utraty jakichkolwiek pewności, mamy prawo czuć egzystencjalną trwogę. A jednak można odnieść wrażenie, że Kołakowski w swoich późnych, najważniejszych pracach wskazuje drogę przezwyciężenia tragicznej kondycji człowieka, co nie znaczy – wprowadzenia go w świat łagodnej afirmacji.

[srodtytul]Kapłan i błazen[/srodtytul]

Zacznijmy jednak od początku, to znaczy od grzechu, w który popadł „młody i wszechwiedzący” filozof – jak autoironicznie Kołakowski określił siebie z okresu stalinowskiego zaangażowania. Charakterystyczne, że w wypadku Kołakowskiego miało ono antyreligijny charakter. Od komunistycznej ortodoksji filozof zaczął odchodzić jednak wcześnie, stając się intelektualnym liderem sprzeciwu wobec niej nazwanego później rewizjonizmem. To okres wykluwania się najbardziej wpływowego intelektualnie, nie tylko zresztą w Polsce, środowiska.

Mentalna, a potem i polityczna klęska marksizmu w dużej mierze uformowała intelektualny pejzaż naszej kultury, w której od wojny prym wiedli lewicowi intelektualiści. Załamanie się marksizmu było ich porażką. W dużej mierze z tego powodu nie zanalizowali go oni konsekwentnie jako kompromitacji fundamentu własnej ideologii. Uznali, że jest to przejaw ułomności myślenia dogmatycznego, dla którego wzorem staje się religia, a zwłaszcza mocno instytucjonalnie i doktrynalnie uporządkowany katolicyzm. Tak więc marksizm, ich zdaniem, nie przegrał jako zrąb lewicowego projektu, ale jako myśl, która zastygła w ortodoksję, stając się rodzajem współczesnej religii.

Kołakowski poszedł znacznie dalej i przemyślał klęskę marksizmu do końca. Nic dziwnego więc, że, umownie biorąc, jego środowisko pomimo pasowania go na mistrza nie towarzyszyło mu w jego poszukiwaniach. Znamienne, że najczęściej przywoływane w Polsce są jego rewizjonistyczne prace z końca lat 50. A i one nie zostały konsekwentnie przemyślane. Najgłośniejszy i chyba najważniejszy esej Kołakowskiego z tego okresu (1957) nosi tytuł „Kapłan i błazen (Rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia)”.

Główną myśl eseju oddaje jego podtytuł. Filozofia wyrasta z kategorii religijnych i nie da się od nich odseparować. 30-letni filozof formułuje to jeszcze w tonie arywisty przekonanego o wyższości intelektualnej nad poprzednikami: „Filozofia nie uwolniła się nigdy od dziedzictwa teologii, co świadczy o tym, że pytania tej ostatniej były tylko niezręcznym sformułowaniem dla zagadek istotnych, od których nie potrafiliśmy się uwolnić”.

Deklarację tę rozumieć można jednak jako uznanie religii za fundament współczesnej kultury, która jest w stanie jedynie przeformułowywać jej podstawowe pytania. Poszukiwanie sensu w chaosie i złu otaczającego nas świata to przetworzenie klasycznej teodycei, która próbuje obronić wyobrażenie dobrego Boga. Współczesne kierunki filozoficzne, tak jak i ich metafizyczno-religijni antenaci, poszukują absolutu poznawczego, który dałby im fundament pewności. Te nieusuwalne kontynuacje teologicznego myślenia interpretuje Kołakowski jeszcze jako skłonności entropiczne, dążenie do zakrzepnięcia w ortodoksję i bezruch. To postawa kapłanów, którzy stają na straży obowiązującej mitologii. A każda, nawet najbardziej bluźniercza myśl – uznaje autor „Pochwały niekonsekwencji” – ma tendencję do zamierania w kanon nowego mitu. Dlatego potrzebny jest błazen, który kwestionuje każdy absolut, a więc wprowadza w świat twórczy pierwiastek ruchu. Błazen to także rzecznik niesfornego ludzkiego indywiduum wobec kostniejącej instytucji.

[srodtytul]Obecność mitu[/srodtytul]

Ci, dla których dzieło Kołakowskiego to umownie „Kapłan i błazen” (i pokrewne eseje z tego okresu), nie zauważyli nawet, że obecność błazna uwarunkowana jest istnieniem kapłana. W eseju tym chyba po raz pierwszy Kołakowski tak szeroko używa określenia „mitologia”. Oznacza ona dla niego zastyganie żywej myśli ludzkiej w parareligijny schemat. Dziesięć lat później Kołakowski napisze „Obecność mitu”. W książce tej rozszerzone i zreinterpretowane pojęcie mitu uchwycić ma fundament kultury ludzkiej. Chodzi o kategorię scalającą chaotyczne i osobne doświadczenia ludzkie w porządek sensu i celu. Dzieje się tak przez odniesienie ich do „realności bezwarunkowych, takich jak »byt«, »prawda«, »wartość«”. Okazuje się, że bez tak rozumianego mitu nie sposób pomyśleć o cywilizacji ani o żadnej jej dziedzinie. Również uprawomocnienie logiki musi mieć mityczny rodowód.

Nieco wcześniej niż „Obecność mitu” pisze Kołakowski „Filozofię pozytywistyczną (od Hume’a do Koła Wiedeńskiego)”. Pozytywizm (szeroko rozumiany, do którego autor zalicza Davida Hume’a, Augusta Comte’a, utylitaryzm, ewolucjonizm, empiriokrytycyzm, pragmatyzm, a także filozofię analityczną z Ludwigiem Wittgensteinem) to właśnie próba odrzucenia metafizyki, a więc zakwestionowania mitu. Podręcznik – gdyż książka ta wydana została jako podręcznik i ma do pewnego stopnia taki charakter – pokazuje, że wszystkie próby bezzałożeniowej, ścisłej filozofii muszą kreować własne mity.

Myśl pozytywistyczna we wszystkich swoich tak odmiennych wcieleniach od

wieku XVIII (a nawet wcześniej) cechuje się odrzuceniem metafizyki. Chce osiągnąć precyzję i oczywistość nauki czystej. Program ten powoduje jednak, że zatracają się w nim wartości, które leżały u jego podstaw. Poznanie traci swoją wartość – wartości zostały przecież anulowane – i zredukowane zostaje do biologicznej reakcji na bodziec. Prawda staje się biologicznie uwarunkowaną gatunkową odpowiedzią na presję otoczenia.

W tym kontekście niepojęte stają się odwieczne ludzkie wysiłki podejmowane w celu zrozumienia świata i odnalezienia sensu człowieczej egzystencji. Konsekwentny pozytywizm nie tylko odziera człowieka z jego wyjątkowego, właściwego tylko jemu wymiaru, ale czyni go i całą jego kulturę, w którą wpisana jest metafizyczna tęsknota, symptomem degeneracji ludzkiego gatunku.

Jednak nawet tak zdruzgotany przez Kołakowskiego pozytywizm nie daje się, jego zdaniem, anulować w myśli współczesnej. I nie sposób wrócić już do naukowego podejścia do metafizyki, co wcale nie znaczy, że należy z niej zrezygnować albo uznać ją za mniej wartościową sferę myślenia.

[srodtytul]Przebudzenie Prometeusza[/srodtytul]

Wydane w drugiej połowie lat 70. monumentalne „Główne nurty marksizmu” mają być, zgodnie z zamiarem autora, podręcznikiem. Są jednak, tak jak „Filozofia pozytywistyczna”, dziełem par excellence filozoficznym, zdecydowanie wykraczającym poza podręcznikową formułę.

Ta najpełniejsza jak dotąd analiza (i synteza) marksizmu udowadnia, że praktyka państw komunistycznych wyrosła bezpośrednio z teorii Karola Marksa i jego kontynuatorów i nie sposób wyobrazić sobie innej realizacji komunistycznej ideologii. Tym razem marksowskie założenie, że praktyka ostatecznie weryfikuje idee, okazuje się w całej rozciągłości właściwe. Nic więc dziwnego, że to bezkompromisowe rozliczenie marksizmu w dużej mierze wyparte zostało z głównego nurtu zdominowanej przez lewicę kultury współczesnej. Pomimo że doskonale wiadomo o jego wymiarze i wadze, odnajdujemy znane prace poświęcone filozofii współczesnej, w których marksizm zajmuje poczesne miejsce, a dzieło Kołakowskiego nie zostało odnotowane nawet w bibliografii (np. Will Kymlicka: „Współczesna filozofia polityczna”).

„Główne nurty” bardzo głęboko osadzają marksizm w historii filozofii. Autor „Kapitału” jest, zdaniem Kołakowskiego, kontynuatorem nie tylko herezji chiliastycznych, które chciały zaprowadzić natychmiastowo ostateczny porządek na ziemi. Jest także dziedzicem dialektyki, która usiłowała pogodzić nieuniknione sprzeczności pomiędzy nieruchomym i zanurzonym w sobie absolutem a zmienną i ulotną, zjawiskową rzeczywistością.

Marksizm jest jednak przede wszystkim najpełniejszym wyrazem prometejskiego, humanistycznego buntu, odrzuceniem zastanego świata i wyobrażeniem, że człowiek jest w stanie przełamać wszelkie sprzeczności oraz zbudować doczesne królestwo doskonałej harmonii. W zakończeniu pierwszego tomu „Głównych nurtów” Kołakowski ujmuje aforystycznie konfrontację tych tęsknot z rzeczywistością: „Tak to Prometeusz budzi się ze snu o potędze jako Kafkowski Grzegorz Samsa”. Bohater „Przemiany” obudził się jako robak.

„Czyniąc ludzi świadomymi przygodności i skończoności życia, zniszczalności ciała, ograniczenia rozumu i języka i siły zła, jaka leży w nich samych, i koncentrując tę głęboką świadomość w doktrynie grzechu pierworodnego – chrześcijaństwo jawnie rzuciło wyzwanie prometejskiej stronie oświecenia i nie mogło uniknąć ataków za swe antyhumanistyczne uprzedzenia. (...) Jeśli humanizm oznacza doktrynę, która utrzymuje, że nie ma żadnych granic dla samodoskonalenia się czy też, że ludzie mają pełną swobodę w ustalaniu kryteriów dobra i zła, to z pewnością chrześcijaństwo przeciwstawne jest humanizmowi. Nie znaczy to jeszcze, że jest antyludzkie, chyba że wierzymy, iż tak właśnie zdefiniowana ideologia humanizmu sprzyja tym właśnie wartościom, które czynią ludzi lepszymi bądź szczęśliwszymi. (...) Historia najnowsza dostarcza raczej przykładów na to, że podejmowane w tradycyjnie chrześcijańskich społeczeństwach próby osiągnięcia pełnego wyzwolenia spod jarzma wyimaginowanej tyranii Boga, jak to określali radykalni humaniści, owocowały znacznie bardziej złowrogą niewolą niż ta, do której kiedykolwiek zachęcało chrześcijaństwo” – napisze Kołakowski kilka lat później w „Jeśli Boga nie ma”.

[srodtytul]Jeśli Boga nie ma[/srodtytul]

Za zwieńczenie filozofii Kołakowskiego uznać można dwie niewielkie objętościowo książki: „Jeśli Boga nie ma” (1982) i „Horror metaphysicus” (1988). Późniejsze jego prace mają zresztą charakter raczej popularyzatorsko-aforystyczny, poza jedną, opublikowaną w 1994 roku książką poświęconą jansenizmowi i ulubionemu filozofowi Kołakowskiego – Pascalowi: „Bóg nam nic nie jest dłużny”.

„Jeśli Boga nie ma” nawiązuje do sławnej, wielokrotnie ośmieszanej wypowiedzi jednej z postaci Dostojewskiego, która stwierdza: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno”. Kołakowski uznaje tę tezę za prawdziwą i to w dwojakim sensie: poznawczym i moralnym. Jeśli chodzi o epistemologię: „(...) tylko przy założeniu absolutnego Umysłu prawomocne jest używanie słowa prawda i przekonanie, że prawda może być zasadnie orzekana o naszej wiedzy”.

„Oznaki prawdy określane są przez normatywne reguły (...), nie można ich wywieść z materiału empirycznego, który jest obiektem epistemologicznego badania”. Każde zaś kryterium wymagało będzie dowodu. Ostatecznie więc to umysł absolutny musi stać się gwarantem prawdy, jeśli nie chcemy popaść w błędne koło albo regres do nieskończoności. Wprawdzie możemy prawdę definiować w odniesieniu do użyteczności, ale będzie to kryterium arbitralne i ograniczone. Z pewnością nie można na jego mocy unieważnić poznania religijnego.

Współcześnie przywykliśmy do rozróżnienia pomiędzy faktami a wartościami. Zdaniem Kołakowskiego istnieje ono w języku nauki, ale nie sposób obronić go na gruncie języka, a więc i świadomości religijnej. W chrześcijańskim stwierdzeniu „jest Bóg” mieści się również boski porządek, którego zło jest fundamentalnym naruszeniem. Przyjmując Boga, przyjmujemy równocześnie kategorie moralne włącznie z grzechem i karą. Wszelkie próby racjonalnego uprawomocnienia moralności, włącznie z najambitniejszą stworzoną przez Kanta, okazały się jednak chybione. Kantowska reguła: postępuj według zasady, którą chciałbyś uczynić normą powszechną, wydaje się w pełni racjonalna. Jak jednak przekonać do niej człowieka, który nie wierzy w normy powszechne i racjonalność?

Rozum u Kanta staje się substytutem Boga, ale jak to substytut, jest tylko jego cieniem. „Nie przyświadczamy naszych moralnych wierzeń przez uznanie ich prawdy, lecz przez poczucie winy, gdy je gwałcimy”. Głębia poczucia winy świadczy o naszej moralności. A prawdziwe poczucie winy pojawia się wówczas, gdy czynienie zła jest złamaniem tabu, uwewnętrznionego zakazu, który broni porządku naszego świata.

Moralność wyrasta z religii, a więc dziś w naszej kulturze wraz ze słabnięciem oddziaływania religii widzimy zacieranie się zasadniczych wyznaczników zła i dobra. Trudno sobie wyobrazić, aby w dłuższej cywilizacyjnej perspektywie moralność była w stanie przeżyć bez religii.