Religijne pasje Kołakowskiego - o. Maciej Zięba pisze o Leszku Kołakowskim

Dlaczego słynny filozof schował do szuflady tekst o Jezusie? ?Kogo czy czego się obawiał?

Aktualizacja: 25.10.2014 21:21 Publikacja: 25.10.2014 01:54

Religijne pasje Kołakowskiego - o. Maciej Zięba pisze o Leszku Kołakowskim

Foto: Effigie/Leemage/AFP

W PRL, okresie, w którym PZPR była strażniczką jedynej oficjalnej ideologii, marksizmu-leninizmu, a policje myśli tropiły wszelkie od niej odchylenia, niesłychaną karierę zrobiły dwa eseje Leszka Kołakowskiego: „Kapłan i błazen" (1959) oraz „Jezus Chrystus, prorok i reformator" (1965).

O pierwszym dyskutowano przez parę dziesięcioleci. Pisali o nim Adam Zagajewski i Stanisław Barańczak, Henryk Skolimowski i Adam Michnik, Ryszard Legutko i o. Jan Andrzej Kłoczowski, także Paweł Śpiewak i wielu innych.

Drugi wywołał wstrząs wśród lewicującej młodzieży i dość szerokich kręgów „rewizjonistów" oraz uciekających przed marksizmem w neopozytywizm przedstawicieli nauk ścisłych.

Odbił się też w Kościele szerokim echem. Dość przypomnieć, że w okresie najgorętszej konfrontacji władców PRL z Kościołem tekst Kołakowskiego, członka PZPR, opublikowany w tygodniku Stowarzyszenia Ateistów i Wolnomyślicieli, cytował w kazaniu jako pozytywny przykład kard. Stefan Wyszyński.

O obu tekstach głośno było także w Pradze, Budapeszcie i we wschodnim Berlinie.

W pierwszym eseju Leszek Kołakowski konfrontuje ze sobą dwie postawy. Kapłan, według niego, to strażnik absolutu, obrońca tradycji, wierzący w zwarty system wartości i strzegący wierności doktrynie. Błazna natomiast wyposażył Kołakowski w sceptycyzm i błyskotliwość, krytycyzm oraz ironię. Dlatego – dostrzegając paradoksy i sprzeczności ludzkiego życia – odrzuca on budowane na doktrynie zeskorupiałe cywilizacje.

Nie ulega wątpliwości, że sympatia autora sytuuje się po stronie błazna, a jego esej jest przede wszystkim rozliczeniem się z komunizmem (zwłaszcza w jego stalinowskiej postaci). Kostium „kapłana" pomaga mu zamaskować wobec cenzury krytykę „przodującego ustroju", kierując ją również ku Kościołowi (który w okresie Piusa XII nadal za oficjalną doktrynę uznawał neotomizm, a w zewnętrznych formach zachował sporo feudalnych reliktów).

W eseju drugim, o Jezusie Chrystusie, autor deklaruje się jako „człowiek świecki, który nie przyznaje się do wiary chrześcijańskiej w żadnej odmianie, do żadnych dogmatów i żadnej wspólnoty kościelnej, ale przyznaje się do tradycji, której chrześcijaństwo jest częścią niezbywalną – tej samej tradycji, której składnikami są Budda i Sokrates, Kant i Marks".

Jezus – zdaniem autora – nigdy się nie uważał za Boga. To dopiero św. Paweł rozpoczął proces deifikacji Jezusa. Człowiek ów był nauczycielem, który w krąg cywilizacji śródziemnomorskiej wprowadził konstytutywne dziś dla niej wartości (przez innych ludzi wprowadzone do kultur azjatyckich). Jest to zatem przejście z pozycji wyznawcy „nowej wiary" dążącej do zniszczenia Kościoła metodami rewolucyjnymi na pozycję oświeconego człowieka Zachodu, który Jezusa umieszcza między Sokratesem i Kantem.

Rozważania te prowadzą go jednak dalej, poza postulat odstąpienia od walki z chrześcijaństwem, dominującym od oświecenia w głównym nurcie kultury Europy. „Osoba i nauki Jezusa Chrystusa – pisze Kołakowski – nie mogą zostać usunięte z naszej kultury ani unicestwione, jeśli kultura ta ma istnieć i tworzyć się nadal". Obecność chrześcijaństwa jest więc dlań warunkiem sine qua non przetrwania tejże kultury.

Oba te eseje – jak się z czasem okazało – były jedynie skromnym początkiem narastającego zainteresowania, a z czasem wręcz pełnego pasji zaangażowania w studia nad obecnością religii w kulturze, szczególnie nad chrześcijaństwem.

Mogły one przybrać postać szczegółowych traktatów, takich jak „Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym XVII wieku" (1965) czy – będącego jego przedłużeniem – studium religijności i teologii epoki Blaise'a Pascala („Bóg nam nic nie jest dłużny", 1994) bądź też bardzo ogólnych rozważań, jak metarefleksja nad fenomenem religii („Obecność mitu", 1972) czy jej kontynuacja – rozważania o idei Absolutu w filozofii („Horror metaphysicus", 1988).

Oryginalną metodą profesora, często przezeń stosowaną, jest analiza skutków zaniku obecności sacrum w kulturze czy efektów wykorzenienia chrześcijaństwa z tradycji Zachodu. Przykładem tego może być erudycyjna rozprawa „Jeśli Boga nie ma... O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii" (1982), zbiór esejów z lat 70. „Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań" (1982) czy też wybór artykułów z przełomu XX i XXI wieku – „Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania" (2009).

Jestem przekonany, że w całej historii filozofii nie ma drugiego podobnego Kołakowskiemu myśliciela, który – konsekwentnie sytuując siebie poza światem wierzących chrześcijan – tak wiele, z taką otwartością i znajomością rzeczy, napisał na temat religii i chrześcijaństwa.

Manuskrypt odkryty ?post mortem

Z tego właśnie względu nie byłem specjalnie zdziwiony, gdy rodzina Leszka Kołakowskiego odkryła w pozostawionych przez niego papierach duży esej poświęcony chrześcijaństwu. Bez wątpienia tekst ten napisany został na – niepoznane po dziś dzień – konkretne zamówienie, gdyż rękopis był w języku francuskim.

Zadziwiający jednak był dla mnie tytuł owego eseju: „Jezus ośmieszony", acz Leszek Kołakowski nie byłby sobą, gdyby nie opatrzył go charakterystycznym dlań podtytułem: „Esej apologetyczny i sceptyczny". Zadziwiający, bo Leszek Kołakowski, po swoim „rewizjonistycznym" tekście z lat 60., bardzo oszczędnie mówi o Jezusie. Pouczający może tu być jego swoisty podręcznik filozofii religii „Jeśli Boga nie ma...", w lwiej części poświęcony chrześcijaństwu.

Aby wyłożyć, o co mi idzie, wystarczy przywołać długą, lecz znamienną litanię nazwisk. Autor bowiem z ogromną erudycją powołuje się w swym tekście na Doktorów Kościoła (Augustyn, Anzelm z Canterbury, Bernard z Clairvaux, Tomasz z Akwinu, Antoni Padewski), katolickich myślicieli różnych epok (Klemens z Aleksandrii, Tertulian, Orygenes, Pseudo-Dionizy, Jan Szkot Eriugena, Abelard, Erazm z Rotterdamu, Jakub de Voragine, Mikołaj z Kuzy, Tomasz z Kempis, Angelus Silesius, Kartezjusz, Nicolas Malebranche, Marin Mersenne, Błażej Pascal, aż po Jacques'a Maritaina, Jeana-Guinole'a-Marie Daniélou i Pierre'a Teilharda de Chardina). Na kartach „Jeśli Boga nie ma..." pojawiają się też mistycy i mistyczki (Jan od Krzyża, Mistrz Eckhart, Jan Tauler, Katarzyna ze Sieny, Teresa z Avili), reformatorzy Kościoła (Franciszek z Asyżu) i papieże (Benedykt XII). A także męczennicy (Ireneusz, Justyn, Katarzyna z Aleksandrii); przywoływane są postaci z innych tradycji chrześcijańskich (od Marcina Lutra, Jana Kalwina i Ulricha Zwingliego poprzez Friedricha Schleiermachera i Lwa Szestowa po Reinholda Niebuhra, Paula Tillicha, Dietricha Bonhoeffera i C.S. Lewisa ), a także postaci biblijne (Mojżesz, Eklezjastes, Hiob, a zwłaszcza św. Paweł). Jednakże w całym tym dziele autor ani razu nie powołuje się bezpośrednio na Jezusa Chrystusa (Budda przywoływany jest czterokrotnie).

Zadziwiająca jest ta powściągliwość. Wśród dzieł Kołakowskiego imię Jezusa pojawia się w tytule jeszcze tylko raz. W 1995 roku na łamach paryskiej „Kultury". Jest to recenzja książki „Jesus" Jacques'a Duquesne'a, którą Kołakowski zatytułował „Nasza sprawa wieczna z Jezusem". Ten trop jest o tyle ciekawy, że początek tejże recenzji jest dosłownym tłumaczeniem początku „Jesus ridicule" – wymowny znak, że francuski rękopis nie zawieruszył się gdzieś na półkach oksfordzkiego archiwum. Stąd też hipotezę, że autor zagubił oryginał, jako że parę lat później z manuskryptu korzystał, wolno nam uznać za fałszywą.

Dlaczego więc nie opublikował owego „eseju apologetycznego i sceptycznego", którego główną część stanowią dialog pomiędzy chrześcijańskim apologetą i wyznawcą racjonalizmu oraz dyskusja dwóch postaw wobec religii: Rudolfa Bultmanna, z jego próbą demitologizacji chrześcijaństwa, by przybliżyć go mentalności nowoczesnego człowieka, i Karla Jaspersa uważającego, że demitologizacja prowadzi do zniszczenia wiary, bo mit jest niezbędny, by mówić o wymiarze transcendentnym, i dlatego jest nieusuwalny z kultury (rzecz jasna Kołakowski używa słowa „mit" w szerokim znaczeniu, jako konstytutywny składnik każdej kultury, która poprzez narracje i symbole odnosi się do metafizyki).

Kołakowski zgadza się z Jaspersowską krytyką Bultmanna, gdyż „chrześcijaństwo »zdemitologizowane« nie jest już chrześcijaństwem", a przy tym „utracone mity zastępowane są nie przez oświeconą racjonalność, ale przez przerażająco świeckie karykatury mitów". Pokazuje też jednak nieusuwalne pęknięcie w filozofii Jaspersa, który odmawiając mitowi odniesienia do empirii, konstruuje dwie wersje chrześcijaństwa: „niską" – dla prostaczków potrzebujących mitu, i „wysoką" – dla ludzi dojrzałych, którzy indywidualnie przeżywają spotkanie z Transcendencją. To także niewiele ma wspólnego z chrześcijaństwem.

Pokusa katolickiego triumfalizmu

W wywiadzie rzece pod koniec życia Leszek Kołakowski wyzna, że jest „po stronie chrześcijaństwa", że „jest przywiązany do tradycji chrześcijańskiej, do wielkiej siły Ewangelii". Nie jest to jednak deklaracja bycia chrześcijaninem, której fundamentem jest uznanie Bóstwa Chrystusa i życie sakramentalne. Ale od Kościoła wymaga filozof, by żył eschatologią: „chrześcijaństwo traci swój sens historyczny, moralny i religijny w momencie, gdy zapomni o tej najważniejszej idei: że wszystkie wartości doczesne są tylko względne i drugorzędne".

Dlatego wszelkie formy ulegania naciskom ducha czasu uważa za bezsensowne, wręcz samobójcze. „Dlaczego Kościołowi miałoby zależeć na tym, by zachowywać w swym łonie tych, dla których jest on tylko narzędziem manipulacji i miałby służyć ich własnej sprawie – nawet godnej poparcia?". Wymienia przy tym różne lewicowe, prawicowe i scjentystyczne formy współczesnego dyktatu wobec chrześcijan. I twierdzi, że wielu chrześcijan ulega presji, gdyż ci, którzy głoszą ewangelię, są narażeni na kpiny.

„Nie mówi się »to nieprawda«, lecz raczej »to jest niepoważne, to śmieszne«... krótko mówiąc: w wykształconych i półwykształconych klasach naszych społeczeństw być chrześcijaninem to wstyd". A Chrystus ma rację – pisze Kołakowski – dla rozwiązania wielkich problemów ludzkości ważniejsza od rozwiązań technicznych i organizacyjnych, jest metanoia – nawrócenie serca.

Dlatego tak ważną, acz rzadką, kategorią w historii świata jest świętość. „Jeżeli święci są rzadkością, czy ich obecność jest ważna w świecie, czy była ważna w historii? Zdarzają się prawdopodobnie rzadko, ale to im zawdzięczamy najlepszą część dziedzictwa duchowego naszego życia i naszej kultury".

Jeżeli chrześcijanin przeczyta ponadto, że „zdolność do poczucia winy jest warunkiem bycia człowiekiem", i to winy odkrywanej według obiektywnych kryteriów dobra i zła, że „prawdziwe korzenie naszej cywilizacji to narracja ewangeliczna i osoba Jezusa", a „nieobecność Jezusa zapowiada śmierć cywilizacji, której spadkobiercami wciąż jesteśmy", może odczuć pokusę triumfalizmu. Zwłaszcza jeżeli nie będzie odkrywał znaczenia, jakie nadaje tym słowom autor, lecz uzna je za zwykłą afirmację swego status quo, a tym bardziej jeśli potraktuje je w sposób ekskluzywny.

Trzeba też dodać, że Leszek Kołakowski nie tylko zmienia – porównując z „Jezusem Chrystusem, prorokiem i reformatorem" – swą perspektywę w patrzeniu na chrześcijaństwo i postać Jezusa. Zmienia też – w porównaniu z „Kapłanem i błaznem" – swoje spojrzenie na postać kapłana.

Wiąże się to z – wielekroć analizowanym przez filozofa z Oksfordu – napięciem między sacrum i profanum w życiu ludzi i społeczeństw. „W miarę jak postępuje tak zwana sekularyzacja, cele świeckie w naturalny sposób przypisują sobie jego [sacrum] cechy". Dlatego – sądzi Kołakowski – całkowita sekularyzacja oznaczałaby po prostu totalitaryzm. Dostępu do sacrum, do Transcendencji nie zapewnią nam jednak filozofowie czy uczeni, ale kapłani („o ile oni sami żyją w wierze"!). W pół wieku po słynnym eseju, gdy – w naszej płynnej rzeczywistości – bycie błaznem stało się normą, bycie kapłanem nabrało wymiaru profetycznego, stało się znakiem kontestacji. I bez wątpienia od lat 70. aż do śmierci myśl Kołakowskiego oddalała się od reprezentowanego przez „błazna" archetypu.

Rzecz jasna, rodzić to może pokusę wykorzystania przemyśleń Profesora do bieżących polemik i sporów ideowych. Oto z Szawła stał się Paweł, który teraz głosi pochwałę kapłanów oraz Kościoła. Raz jeszcze podkreślę, byłoby to płytkie i nieuczciwe odczytanie twórczości Kołakowskiego, która sytuuje się na skrzyżowaniu historii idei i filozofii kultury.

Tym bardziej że pisze on również o groźbie tyranii sacrum, kiedy „ludzie przywłaszczają sobie Jego uprawnienia, narzucając swoją władzę absolutną w imieniu Stwórcy; dopuszczają się gwałtu na ziemi, aby oddać ją Bogu, który wcale nie potrzebuje takiej ofiary", acz dodaje przy tym, że dziś jest to problem islamu, nie chrześcijan.

Zadaje jednak katolikom dramatyczne pytanie: „gdyby historia Kościoła rzeczywiście uosabiała ducha ewangelii, ludzkie sprawy przedstawiałyby się nieporównanie lepiej. Jeśli Kościół, uważający się za depozytariusza łaski i boskiej władzy, nie jest zdolny przestrzegać zasad, które sam głosi – jak zaświadcza historia wszystkich „nieprawości" popełnionych w jego imię – gdzie jest dzieło Jezusa?". Parę lat później podobne pytanie o skutki nieewangelicznego świadectwa chrześcijan zadał w „Tertio Millennio Adveniente" wszystkim ludziom Kościoła Jan Paweł II.

Nie można jednak wykluczyć, że obawa Kołakowskiego przed apologetyczno-konfesyjnym wykorzystaniem jego poglądów mogła go skłonić do ukrycia tego tekstu w szufladzie.

Obawa przed nadużyciem politycznym

Hipotezę, że do doraźnych sporów można jego dzieło wykorzystać, uprawniać też może podjęty przez Kołakowskiego wątek podstaw moralności. Zaczyna go autor od zaznaczenia, że współczesny Kościół nie ma już instrumentów władzy i może się jedynie odwoływać do siły duchowej. Co zresztą jest efektem wprowadzonej dzięki ewangelii zasady oddzielenia Kościoła i państwa.

Następnie jednak autor parokrotnie powtarza pytanie: lecz jak daleko rozdział ten może sięgać? W jakim stopniu państwo może stać się wertfrei, obyć się bez fundamentu wartości? I odpowiada: ten rozdział nie może być zbyt daleki i żadne państwo nie obędzie się bez wartości podstawowych. Zresztą, dodaje, jest to nieuniknione, gdyż, wspominając choćby o „wolnościach obywatelskich" czy „równości wobec prawa", wyznajemy zarazem, że uważamy za słuszne, że wolność jest lepsza od despotyzmu, a równość od instytucjonalnych przywilejów.

Kołakowski zadaje jednak kolejne pytania: „Ale skąd wiemy, że to jest słuszne? Bo jest oczywiste? Bynajmniej, wziąwszy pod uwagę, że większa część ludzkości obchodzi się bez tego rodzaju luksusu. Bo większość się z tym zgadza? A zatem jeśli większość zgadza się na despotyzm – co zdarza się nie tak rzadko – despotyzm jest słuszny. Ale my nie chcemy tego powiedzieć, wierzymy, że to jest słuszne samo w sobie, a nie jako werdykt większości. Powracamy więc do prawa naturalnego. Prawa naturalnego nie da się jednak odkryć w naturze; gdyby stworzyła je natura, prawo to działałoby jak grawitacja, i to w stosunku do wszystkiego, co żyje – zakładając, że natura jest taka, jaką poznają nasze oczy, logika i matematyka. Jeśli natura nie wytwarza rozróżnienia dobra i zła, sprawiedliwego i niesprawiedliwego, prawo naturalne może być tylko prawem boskim".

Trudno nie dedykować tego cytatu wielkiej liczbie polityków, redaktorów i profesorów zabierających ostatnio głos w sprawie klauzuli sumienia, relacji prawo moralne – prawo stanowione czy neutralności światopoglądowej państwa. A gdyby i tego było mało, można przywołać jeszcze jeden cytat: „Państwa, które nie chcą określić się moralnie poprzez tradycję chrześcijańską (w cywilizacji, która wyszła z tej tradycji), w rzeczywistości obwieszczają, że są całkowicie wolne w określaniu tego, co sprawiedliwe lub niesprawiedliwe; że każde prawo jest dobre, od momentu kiedy obowiązuje".

Czy jest to głos „katolickiego ciemnogrodu"? Katolandii? Talibostanu?

Można jednak zrozumieć, że Profesor mógł się obawiać używania takich cytatów w bieżących polemikach politycznych. Nie z racji oportunizmu – dowody odwagi cywilnej i intelektualnej przez ponad pół wieku dorosłego życia Leszek Kołakowski składał niezliczoną ilość razy. Raczej z powodu poziomu polskich dyskusji, wzajemnego obrzucania się błotem i argumentowania za pomocą cepów.

Leszek Kołakowski tradycje lewicowe wyniósł z domu. W 1945 roku, mając 18 lat, zapisał się do PPR (wcześniej nie chcieli go przyjąć!). Jednakże po doświadczeniu szkolenia w Moskwie w 1950 roku zaczął się przesuwać na obrzeża partyjnego myślenia. Od Października '56 można już mówić o jego najpierw wewnętrznym, a potem jawnym konflikcie z PZPR. Należał wówczas do „rewizjonistów", tych, którzy „niedobry" socjalizm chcieli zastąpić „dobrym socjalizmem". Dopiero z czasem – zwłaszcza w Marcu '68 – odkrył, że istnieje jedynie „realny socjalizm".

Jak z tego widać, połowę jego życia można określić jako jednoznaczne, acz różne, zaangażowanie po stronie lewicy. Z czasem, począwszy od „Obecności mitu", przeszedł na pozycję, którą sam później żartobliwie określił jako „konserwatywno-liberalny socjalizm" – dając wyraźny sygnał, że nie interesuje go „jedynie słuszny światopogląd" i nie chce być utożsamiany z żadną stroną współczesnych bojów ideologicznych. Nie oznacza to oczywiście, że porzucił wszelkie lewicowe sympatie, tym bardziej środowiska, w których wzrastał, i zadzierzgnięte przyjaźnie.

Co więcej, radykalizmy z prawej strony (sympatie do nacjonalizmu, łączenie religii z polityką, pochwały niektórych despotów czy niewrażliwość na nierówności społeczne) obserwował z dużą niechęcią. Sprzyjało to zatem poglądowi, by lewicowemu myśleniu nie przysparzać nadmiernych kłopotów. A przysparzał ich lewicy Kołakowski coraz więcej. Niekiedy wręcz narażając się na ostracyzm w co bardziej radykalnych środowiskach.

Również podczas lektury „Jezusa ośmieszonego" kłopotów takich zdeklarowani lewicowcy (a także wyznawcy „naukowego myślenia" czy też „racjonalistyczni teologowie") nie unikną.

Rzecz jasna mówię o pewnym spektrum lewicy: od tej, która zjawisko religii traktuje jak „opium dla ludu" (i chce odegrać rolę detoksu) przez taką, która postulat „neutralności światopoglądowej państwa" traktuje jako nakaz rugowania chrześcijaństwa ze sfery publicznej, po taką, która traktuje Kościół jako groźnego konkurenta do sprawowania rządu dusz.

Dla takiej lewicy ukazywanie chrześcijaństwa nie jako anachronizmu, lecz pokazanie jego fundamentalnej roli w tworzeniu i istnieniu naszej cywilizacji, jest podważaniem ważnego elementu jej tożsamości. Z tej perspektywy już samo zadanie pytania: „czy nasza kultura przeżyje, jeśli zapomni Jezusa?" – brzmi jak prawdziwa herezja.

Jeszcze gorzej brzmią odpowiedzi Kołakowskiego. Choćby taka: „Przyswojenie sobie apokaliptycznego [Jezusowego – M.Z.] sposobu patrzenia na świat jest prawdopodobnie warunkiem, aby rasa ludzka mogła przeżyć i uniknąć apokalipsy samozagłady". Albo gdy, po rozważeniu różnicy pomiędzy Chrystusowym odpuszczaniem grzechów a wizytą u psychoanalityka i pokazaniu, że „wyzwolenie" jednostki z poczucia grzechu (a przekonanie, że zło tkwi w strukturach, należy do lewicowego proprium) „byłoby dla ludzkości samobójstwem", Kołakowski dochodzi do wniosku: „istnieje ścisły i wzajemny związek między zapomnieniem tradycji chrześcijańskiej a tym, nad czym ubolewamy i co aż za dobrze znamy jako symptomy choroby naszej cywilizacji".

Takie pozbawione ideologicznego zacietrzewienia, niepochodzące z obozu religijnej prawicy, spokojne i precyzyjne myślenie stanowi dla sporej części lewicy naprawdę twardy orzech do zgryzienia.

Filozofia apofatyczna

Gdybym musiał w paru słowach określić sposób podejścia Leszka Kołakowskiego do problemu Boga i religii, użyłbym terminu „filozofia apofatyczna". Nawiązywałby on do, istniejącej od początku chrześcijaństwa, „teologii apofatycznej", czyli takiego sposobu uprawiania teologii, który kładzie nacisk na negację, na antynomię, paradoks i doświadczenie mistyczne. Koncentruje się ona na orzekaniu o tym, czym Bóg „nie jest", na rozbijaniu utartych pojęć i kolejnych przybliżeń obrazu Boga, na przekraczaniu sylogizmów.

Ten obdarzony niepokornym charakterem chłopak, który już w łódzkiej podstawówce przedstawiał się jako bezwyznaniowiec, swą drogę ku filozofii religii rozpoczął jako dwudziestoparoletni wykładowca na UW i wojujący marksista. Jego ówczesny Bóg jest bogiem Feuerbacha i Engelsa, a więc „usamodzielnioną i zobiektywizowaną istotą ludzkiej wyobraźni" (Feuerbach). Dlatego też religia jest dla Kołakowskiego jedynie zorganizowanym i skodyfikowanym narzucaniem ludziom wiary w fikcję. „A kościół – jak ujmie to w „Szkicach o filozofii katolickiej" (1955) – jest kasjerem za którego pośrednictwem istota ludzka spłaca swój dług wszechmocnemu. Należy tylko obciążyć konto metafizyczne człowieka takimi sumami, których nigdy nie zdoła spłacić i które na całe życie uczynią go uległym niewolnikiem niewidzialnego stwórcy oraz jego widzialnej agentury".

Uczciwy i błyskotliwy zarazem umysł młodego myśliciela szybko odkrywa płycizny tak ideologicznej wizji religii, Boga i Kościoła. Kolejnym zatem przybliżeniem jest renanowskie podejście do religii, odrzucenie wszelkich form transcendencji, przy uznaniu historyczności Jezusa, znaczenia jego nauczania oraz wpływu na kształt cywilizacji Zachodu. Ten podszyty scjentyzmem redukcjonizm też dość szybko pokazuje swoje ograniczenia – jest zbyt mało pojemny dla analizy obecności religii w kulturze. Tak więc kolejny etap w rozwoju filozofii Kołakowskiego to odkrywanie znaczenia transcendencji (obecności sacrum/mitu) w ludzkim życiu i życiu społeczności. W tym okresie można zapewne powiedzieć o pewnych podobieństwach z myślą Mircei Eliadego.

Następny etap, parę książek i wiele esejów, to drążenie odpowiedzi na pytanie o skutki, gdyby w naszej w kulturze zabrakło tabu, jeśli sacrum zostanie z niej wyeliminowane, a chrześcijaństwo zwietrzeje. Analizy Kołakowskiego i płynące z nich odpowiedzi są jednoznaczne i mocne: oznacza to samobójstwo naszej cywilizacji i śmierć człowieczeństwa.

W kolejnych dziełach warszawsko-oksfordzki filozof rozwija i pogłębia swoje wcześniejsze poglądy. W coraz staranniejszym ich precyzowaniu pomaga mu metoda zestawiania przeciwstawnych racji „kapłana" i „błazna", których teraz częściej nazywa apologetykiem i sceptykiem.

Jednakże w porównaniu z esejem z 1959 roku, kiedy zwycięzcą konfrontacji był błazen, teraz bardziej symetrycznie rozdziela ich racje. I – na parę lat przed śmiercią – może Kołakowski powiedzieć: „Pochlebiam sobie, że znane mi są wszystkie argumenty wspierające wiarę w Boga i wszystkie argumenty przeciwne, przy czym ani jedne, ani drugie nie są niezbite". Zarazem – w obliczu tragizmu zawartego we własnych odpowiedziach na pytanie o nieobecność Boga i chrześcijaństwa – można w jego tekstach odkryć swoistą tęsknotę za postacią „kapłana", konieczność kapłańskiej obecności dla przetrwania naszego świata. Kołakowski zdaje sobie sprawę z dwuznaczności swojej postawy. W 1985 roku na seminarium w Castel Gandolfo powie: „żeby wiarę krzewić, potrzebna jest wiara, nie zaś intelektualne zapewnienia o społecznej użyteczności wiary".

Nie zmienia to faktu, że droga Kołakowskiego to droga konsekwentnego odrzucania kolejnych niewystarczających wyobrażeń i teorii na temat Boga oraz mierzenia się z Jego problemem drogą negacji, paradoksu i zderzenia przeciwieństw – filozofia apofatyczna.

Ale takie zapośredniczenie Boga i chrześcijaństwa poprzez kulturę, ta metodologiczna równowaga między kapłanem i błaznem zostaje w „Jezusie ośmieszonym" naruszona. Co prawda i arena cywilizacji pozostaje ta sama, i takie same pozostają oba kostiumy: „apologety" i „sceptyka", ale autor tym razem mówi nam wyraźnie więcej. Mówi więcej o postaci Jezusa.

Tekst nadmiernie osobisty?

Po eseju z 1965 r. Kołakowski niezwykle powściągliwie powołuje się na postać Jezusa. Tymczasem całość „Jezusa ośmieszonego" poświęcona jest Jego osobie. Już na początku Kołakowski zadaje fundamentalne pytanie: „czy był Bogiem?", i w swoim stylu odpowiada: „Nie mam pojęcia". Ale, primo, jest to różnica w porównaniu z wcześniejszym jednoznacznym negowaniem Jego boskości. Secundo, autor dodaje: „Ale jeśli jakiś Boży człowiek był na tej ziemi, to był nim On".

Dalej we wcześniejszym eseju Kołakowski jasno stwierdzał, że nie uznaje dogmatów i wyklucza możliwość cudów. Twierdził też, że sam Jezus odrzucał tezę o swej boskości i miał niespójną osobowość, gdyż choć głosi przebaczenie i miłosierdzie, to „we własnym zachowaniu łatwo w gniew wpada, łatwo go zirytować nawet drobiazgiem".

Ponad 30 lat później Kołakowski ukazuje wewnętrzną racjonalność i spójność wiary w cuda, akceptuje też – acz w swoim stylu, jako „wiarę w obrębie kultury" – wszystkie prawdy wiary, od narodzin z Maryi Dziewicy, po Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie. Dodaje też, że „miłość w sensie Jezusowym z pewnością nie jest ucieczką od walk i konfliktów", ale nie oznacza to braku koherencji w słowach oraz czynach, bo „walczyć i jednocześnie kochać nie jest ani niemożliwe, ani absurdalne".

Nową jakością jest też odejście od pośredniej analizy kulturowej i uznanie wagi dotarcia do Osoby Jezusa: „Prawdziwe korzenie naszej cywilizacji to narracja ewangeliczna i osoba Jezusa, Jego nauczanie jako słowo pochodzące od Niego, a nie wiedza abstrakcyjna, przedestylowana lub skodyfikowana".

Fascynacja postacią Chrystusa przebija z kart tego tekstu: „w chrześcijaństwie nie ma przypadków, ani w życiu Jezusa nie ma wydarzeń bez znaczenia", „Jezus nie tylko zapowiadał Królestwo – On je przynosił", „wiemy, że On ma rację". Rozważając Chrystusowe słowa o odpuszczeniu grzechów, Kołakowski stawia pytanie: „Kto mógł tak powiedzieć? Fałszywy Mesjasz lub Mesjasz prawdziwy; szaleniec lub Christos-Pomazaniec, szatański uzurpator lub Boży wysłannik; bluźnierca lub ten, kto ma klucze do Królestwa".

Odpowiedź Kołakowskiego, wobec tak sformułowanej alternatywy, wydaje się dość jednoznaczna, ale autor nie udziela jej nigdzie expressis verbis. W końcowych partiach książki kolejny raz daje wyraz swojej fascynacji Jezusem, ale zarazem podkreśla typowe dla siebie „wiem, że nic nie wiem":

„Im bardziej usiłujemy – pisze Kołakowski – poznać historię pierwotnego chrześcijaństwa, tym mniej ją rozumiemy. Takie jest przynajmniej doświadczenie niżej podpisanego. Reformator religijny z małego, ciemnego plemienia, pogardzanego przez wielkich i uczonych, żyjącego na peryferiach cesarstwa rzymskiego, stał się symbolem duchowym par excellence najpotężniejszej i najbardziej twórczej (niekoniecznie najbardziej cnotliwej) cywilizacji świata i jest ciągle, po dwóch tysiącach lat, światłem tej cywilizacji oraz, przynajmniej moralnie, jej znakiem rozpoznawczym – nikt mnie nie przekonał, że da się to prosto wytłumaczyć, chociaż znam proponowane tłumaczenia".

Jak więc widać, w „Jezusie ośmieszonym" Kołakowski mówi o założycielu chrześcijaństwa więcej niż w jakimkolwiek innym swoim dziele. Mówi też o Nim w tonacji bardziej niż gdziekolwiek osobistej. Może zatem uznał, że – wbrew swojej metodzie – nadmiernie naruszył równowagę pomiędzy apologetą i sceptykiem na korzyść tego pierwszego?

* * *

Być może któraś z powyżej wyłożonych racji, a być może wszystkie po trochu sprawiły, że Leszek Kołakowski nie zdecydował się na publikację „Jezusa ośmieszonego". A może po prostu uznał, że te fundamentalne tematy domagają się większej rozprawy i miał zamiar jeszcze pracować nad tekstem. Możliwe też, że definitywnie uznał, iż jest on niegotowy do druku.

„Nie będę odpowiadał na pytanie, czy wierzę w Boga – powiedział Kołakowski w wywiadzie prowadzonym przez Jerzego Turowicza – bo myślę sobie, że Pan Bóg już to wie". I chociaż radykałom zarówno z prawicy, jak z lewicy, sceptykom i apologetom, bigotom oraz ateuszom, a także integrystom i progresistom może się to nie podobać, jestem przekonany, że Pan Bóg wie również, iż (nawet jeśli nazwiemy to, o czym Kołakowski nie chciał mówić, wierzącą niewiarą czy może niewierzącą wiarą), była to wiara osobista i odważna, mądra i głęboka.

Autor jest fizykiem, teologiem i filozofem.?W latach 1973–1981 związany z opozycją demokratyczną. W 1981 roku wstąpił do zakonu. W latach 1998–2006 był prowincjałem Polskiej Prowincji Dominikanów, a w latach 2007–2010 dyrektorem Europejskiego Centrum Solidarności w Gdańsku